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费希特 人的最终对象必然是不行到达的

影响

  1992年我在瑞士洛桑大学求学时,遇到了一场少见的博士论文答辩会。会场设在州议会大厅。也许是因为报纸的广告效应,听众很多,而且来自不同的知识背景,其中也有带着孩子的家庭妇女。在长达四五个小时的答辩会上,公众始终在倾听,那种专注表情就像参加教堂的布道活动一样虔诚。我想,这就是欧洲的公众文化景观吧!答辩人拉德里查尼(Ives Raddrizzani)算是我刚认识的朋友,他花了近十年时间才提交了《费希特走向主体间性的基础——从全部知识学的基础到知识学新方法》这篇博士论文。这场答辩给我的印象是深刻的,这倒不是因为拉德里查尼同时用法语、德语和意大利语出色地回答来自巴黎、慕尼黑、罗马的费希特专家提出的艰深问题,而是因为会场始终笼罩着唇枪舌剑的气氛,并出现了戏剧性的论辩阵营:三位外来的专家护着答辩人,与其导师许丝勒 (Inborg Schüssler)教授展开了激烈争论。后者是海德格尔派的费希特解释者,曾受业于杨克(W.Janke)门下,也是《海德格尔全集》编辑人之一。费希特思想的前后期演变究竟是先验哲学道路还是存在哲学的道路,这种分歧严重影响着费希特思想的当代解读。这场奇特的论辩自然也在与此相关的问题上出现了交锋。

  就在这次答辩会上,我认识了在国内时已久仰的劳特(Reinhard Lauth)教授先生。他是二十世纪费希特复兴运动的著名领导人,在这场辩论中差不多是答辩者的坚强辩护人。休辩时,我主动上前用法语与他攀谈。在短暂寒暄后,我按梁志学、王树人两位先生的嘱托,代他们向他问好,于是他立即兴致盎然地回忆起与王先生欣赏中国画的情景,接着他就谈到梁志学先生,几乎高声喊道:“Liang,scientifique,scientifique!”不知道是因为怕我的法语听力不好,还是因为他自己的感触太深,他一遍又一遍地重复着scientifique [科学的] 这个形容词。看得出,他对梁先生的赞赏之意是溢于言表的。我想,劳特用scientifique这个词来形容梁先生的学术风格,已是他的最高赞誉了,然而,我当时就明白,这也并不完全是一种溢美之词。自1984年以来,劳特与梁先生就编译和研究费希特著作的长期合作,从不间断鸿雁往来,已经使他们之间达成了某种精神默契和思想认同,可以说scientifique就是这种默契与认同符号。

  Scientifique一词如果按照英语背景去解读,是很有严格的、一丝不苟的“科学精神”味道的。这层意思也早已渗透到我们中国人今日的日常用语当中。当我们说这个“很科学”、那个“不科学”时,简直都不是在判断真假是非,而是在辨别善恶美丑了。不过,劳特用这个词评价梁先生,并没有这种“科学主义”的文化倾向,他毕竟是在评价“做哲学”的一种风格,确切地说,首先是在评价一种具体的学术工作,而且这一工作是他始终关切,也与他本人的工作密切相关的。从1962年开始他与合作者一起,采用历史—批判方法编辑了巴伐利亚科学院版的《费希特全集》,这一工程浩大,历时几十年,从编辑、解说到注释,如一张手稿纸片的收集,一部作品前因后果的交代,一个字符的校正,一个人物、事件或概念的注疏,工作细致烦琐,没有一种科学工作的精神,是不可能完成的。而梁先生主持的《费希特著作选集》的编译工作,历时15年,虽然只有五卷本,约250万字,但就投入的微薄财力与实际工作量的巨大反差而言,也是一个相当艰巨的学术工程。梁先生不仅自己承担了大多数并且重要篇幅的翻译工作,而且依据原文一字一句地校改了其他所有译稿,独自编写各卷注释,甚至为了保证质量,连出版、印刷环节也亲自过问。这种持之以恒、一丝不苟的学术精神,可以说很“德国化”了。应该说,劳特与梁先生所主持的编译工作之间的确有某种“科学精神”的默契。

  然而,他们之间远非只有一点“精神默契”,更有一种“思想认同”。今天,当我面对梁先生陆续出版的三部费希特研究著作(《费希特青年时期的哲学创作》、《费希特耶拿时期的思想体系》、《费希特柏林时期的体系演变》,均由中国社会科学出版社出版)时,不禁重新回忆起劳特当年对梁先生的评价,越发觉得他所表达的 scientifique一词的思想意蕴,实在值得我们细细玩味再三。

  比较一下劳特与梁先生关于费希特研究的系列论著,就可以发现他们对费希特著作的研究动机和方法也有某种契合或相似之处。我们今天知道,费希特的思想命运是悲剧性的,一直受到他同时代思想家的误读,甚至深刻误解,曾经追随过他而后又分道扬镳的谢林和黑格尔,也没有可能同他的晚期思想有任何真正的交流和对话。费希特晚年越来越倾向于柏拉图式的口头传达,而没有将他的第一哲学的“完成形态”公之于世,以致谢林和黑格尔在各自著作中谈到他“改进后的知识学”时都表现得十分简单和草率,只限于对他当时发表的一些通俗讲演的评价。

  在一个多世纪的时间里,费希特哲学的鲜明个性一直被淹没在谢林和黑格尔的批评视野中,而研究者也不能摆脱德国唯心论“从康德到黑格尔”这种克洛纳式的宏伟叙事图式。上世纪六十年代以来,劳特发表了《先验哲学的观念》 (1965)、《谢林同一哲学的缘起及其与费希特知识学的争论》(1975)、《费希特以知识学为原则的先验自然学说》(1984)、《先验的发展道路——从笛卡尔到马克思、陀斯妥耶夫斯基》(1989)等一系列论著,为费希特思想的独立形象的修复奠定了基调。他的一个基本论点就是,费希特在耶拿时期发表的、后世广为流传的所谓费希特哲学的“代表作”——《全部知识学的基础》(1794)是费希特思想表达不成熟的作品,而真正的“完成形态”是柏林时期完成而生前没有发表的《知识学/1804》,劳特运用文本学研究方法,娴熟地使用大量费希特生前未发表的手稿、笔记类文献来支持这一解释动机,极具说服力,可以说,完全改写了德国唯心论史。在这一解释动机的影响下,劳特和许多其他的研究者都非常重视知识学的“演变史”研究,并由此扩展到对费希特的思想及其前后变化的系统解释,从而确立起费希特的独立完整的思想形象。我想,这一解释动机和研究方法也深刻影响了梁先生三部费希特论著的写作。

  费希特思想在中国的传播,梁启超、张君劢、贺麟、王玖兴等这些前辈学者是有很大贡献的,他们在介绍、翻译和研究方面都不同程度地做了开创性的工作。但应该说,过去对费希特的了解,视野较窄,局限性是相当大的,基本上没有摆脱“从康德到黑格尔”的克洛纳图式。他们主要关注《人的使命》《对德意志民族的演讲》与《全部知识学的基础》这几部费希特生前发表的“经典”著作。在他们的视野里,费希特是一个知行合一的爱国主义者,一位理性主义的启蒙思想家,一个讲自我与非我关系的主观唯心论者。时至今日,国内各种哲学“教科书”仍然没有打开解读费希特的新视野,费希特思想的介绍显得单薄、空疏和贫乏,基本上还在传统的克洛纳图式中运行,这的确不能不说是一大缺憾。

  我想,梁先生在完成《费希特著作选集》这一近乎“折磨人”的编译工作的同时,又抓紧撰写了研究费希特的三部论著,就是要填补这一缺憾。这三部论著就其框架而言,跨度很大,分别讨论了费希特青年时期、耶拿时期与柏林时期三个主要阶段的思想演变,可谓通“古今之变”;涉及面广,几乎范围了费希特之“思想天地”:知识学、自然哲学、经济哲学、法哲学、伦理学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学等。如此宏大的叙事布局,没有对费希特著述的全面了解是不能做,也不敢做的。对于一个主持过《费希特著作选集》的编译工作并通校过全文的研究者来说,第一手文献的熟悉程度是可想而知的。详尽占有原始文献,这就是一个得天独厚的研究条件,我们这些费希特研究后学,目前也未必具备。梁先生向来主张西方哲学的研究,要先翻译,后研究。这个看法未必不会引起他人异议:为什么不是先研究,后翻译呢?没有研究的翻译自然是不可取的,不过翻译本身就是一种细部研究。这种建立在翻译基础上的哲学史研究方法,应该是哲学所的一个传统,当然这也未必不是北大、人大、武大的传统,但就德国哲学研究而言,尤其是哲学所的一个传统。显然,梁先生在很大程度上继承了这一传统,非常重视文本的“客观”基础,这也是他的研究比较“科学”的地方,用劳特的话说就是scientifique!文本学自然有它“科学”之处,胡适当年不也是把小学训诂之类称为“科学”的方法吗?

费希特 人的最终对象必然是不行到达的

  不过细读梁先生的论著,除了个别陌生人名外,并不见有任何“中文夹外文”的现象,更不用谈什么“玩语词”或概念分析了。这个文风和我们这些年轻人喜欢的风格真有天地之别。真是奇了怪了,为什么梁先生平常谈起康德、费希特、谢林、黑格尔这些古典哲学家的概念、术语,头头是道,可以讲一大串,却丝毫没有反映到他的著述中呢?我想来想去,是与他过去接受过另一种“科学”训练有关。在我的印象中,梁先生除了哲学外,科学与政治是他两样关切的东西,也都有渊博的知识,但就知识而言前者甚至更细密。某种意义上讲,他喜欢科学胜于思辨。所以耶拿时期的费希特喜欢用原理、定理、系理这种科学形式来讲第一哲学,讲法哲学、伦理学,这对梁先生来说是有亲合力的。梁先生虽然没有用这种科学形式来解说费希特的思想,但是他毕竟喜欢用第一、第二、第三、第四这种概括方式把问题或知识条分缕析,把观点交代得清清楚楚,有时候清楚得似乎让人“无懈可击”,也“无话可说”。为什么呢?因为它似乎不交代“问题”,也不准备与你“对话”,像是端出了几样“美味”,却不准备让我们“会饮”。这种传统的“述评”方法自然有它的缺点,可能抓住“清楚的”,掩盖了“糊涂的”。我本人并不喜欢这种方法,因为我觉得哲学实在不是逻辑,也不是数学,相反,是要质疑逻辑与数学究竟如何可能。所以哲学首先是批判的、怀疑的,因而也可以说,是痛苦的。当然,这并不是说我喜欢痛苦,没有人喜欢痛苦,所以我甚至也不喜欢费希特,因为和他一起思考是一件折磨人的事,这倒并不因为他的思想多变,而是因为跟着他去寻找那个“最明白又最隐蔽的”真理的道路实在有点折磨人。真理是光明的、令人快乐的,然而费希特是晦涩的、甚至无趣的,所以我常常无力把握他的许多“糊涂”思想。然而,梁先生却能用一种“理性的爽朗”,大刀阔斧地砍断那些冗长的思辨,摆脱烦琐的概念纠缠,提炼出主要观点,大大满足读者那种“一览众山小”的阅读心理。这样的效果,也许部分地该归功于这种古典的“述评”方法吧!

  当然,这种“理性的爽朗”,也是建立在“科学”研究基础上的,需要对费希特思想错综复杂的发展脉络有清晰的把握。梁先生庞大的“体系研究”试图以“知识学”的前后演变为主线来叙述和考察其他部门哲学的变化轨迹,无疑是一项难度极大的工程。费希特的知识学表达形式多变,著述甚多,留下十几部(篇)知识学著作、手稿和笔记,而作者从《评埃奈西德穆》(1794)到《知识学纲要》(1810)之间的大部分知识学作品都有所涉猎,勾勒出一个基本的发展线索,的确费了一番心血。虽然“知识学”在三部论著中所占的篇幅和分量都略显不足,似乎与庞大的“体系研究”不相称,不过作者的有关论述和观察为读者重新认识费希特打开了新的视野。

  国内过去的研究者虽然对《全部知识学的基础》的研究较多,但常常忽略了其中一些细密之处,比如知识学不可言传的直观方法。《全部知识学的基础》中的“绝对自我”的设定活动,是通过“反思”和“抽象”这种现象学还原而相遇的“本原行动”,实际上是一种纯粹直观活动,而在《知识学/1804》中,就是那道“最明白又最隐蔽的”(das Allerklarste und zugleich das Allerverborgenste)的“真理之光”。这种细密之处被忽略,很难说对早期费希特思想的理解是成功的。没有现象学还原和理智直观方法,知识学的基础就剩下三条干巴巴的“自我设定”原理了,而全部知识学也就变成一种空洞的概念推理系统。知识学真要变成这样的话,那真是应验了康德那句“名言”:概念无直观是空的。正是因为没有理解《全部知识学的基础》的细密之处,连康德这位哲学老人也指责知识学是不可靠的逻辑,更不用说谢林、黑格尔这些学生要误解费希特的自我学了。

  不过,这也不能全怪同时代思想家的理解力不尽人意,费希特自己也要承担责任,因为他很长时间里都没有完成知识学的“表达”,只留下大量手稿、讲演笔记,等到完成了又将它束之高阁,秘而不宣。实际上,《全部知识学的基础》发表前后,《对基本哲学的独自沉思》《知识学新方法》与《知识学/1804》基本是用现象学还原和直观方法来完成“表达”(Darstellung)的。可以说,没有这类手稿、笔记的参照,就无法理解耶拿知识学的细密之处,无法理解费希特思想演变过程中的“表达”之痛苦,也无法理解耶拿后期人际问题或主体间(Interpersonalität/Intersubjektivität)问题凸显的基本背景。没有这种“视野”的知识学研究是可信的吗?这也就是我为什么说过去的研究有很大局限性的原因。梁先生对苏黎士时期和耶拿早期的知识学研究,通过前后材料的相互印证,注意到了费希特的直观方法在知识学表达中的作用,并试图与公理推演方法结合起来理解知识学体系的开端,这种尝试是很有新意的,可以说,是对过去那种僵化的解释模式的一种突破。不过,作者似乎对直观方法的基础地位还重视得不够。作者不但很少提到《对基本哲学的独自沉思》这部手稿,而且论及耶拿后期的《知识学新方法》时,篇幅放得实在太少,无法将直观方法的重要意义传达出来,也忽略了这一方法与“主体间性”问题之间的关系。在我看来,这个问题也是费希特前后期思想演变的核心问题。费希特在耶拿后期为了摆脱“唯我论”的误读,就必须面对他人和上帝(绝对)在知识学中的地位问题,后者则更重要,没有上帝或绝对,他人是无法面对的。然而,绝对是一种原创活动,只能直观,不能用概念把握。“花红树绿”我可以传达,但是绝对直观我怎么传达给你呢?知识学究竟要传达什么?传达又如何可能呢?在这里,“绝对”表达性问题,直接关涉他我关系的建构问题。这两者在费希特思想转向过程中的作用孰重孰轻问题,实际上也是本文一开始提及的那场答辩会激烈争论的焦点。

  按照作者勾勒的知识学演变线索,柏林时期知识学被描述为一个以“绝对”或上帝为最高原理的思想体系,从而明显区别于以“自我”为最高原理的耶拿知识学体系。这一叙事逻辑突出了《知识学/1804》作为“完成形态”知识学的重要地位,突出了晚期知识学(如《神学、伦理学和法学原理》《极乐生活指南》《知识学纲要》)演变中的神学性质,从而给读者一个强烈的印象:哦,费希特,原来你的知识学有这样一副神学面孔!因此,作者对柏林时期知识学概况的介绍,虽然有的地方失之简略,但也仍然能在很大程度上帮助读者去修正对费希特的认知。

  不过,梁先生似乎有意缩小“知识学”的讨论篇幅,这倒不是因为他不明白知识学的地位和分量,而是“志不在此”,正如他书中交代的那样。三大论著,宏篇巨制,主要介绍和讨论了费希特的各大部门哲学,特别是政治哲学、法与国家哲学、伦理学、历史哲学,其次是宗教哲学和经济哲学。这些介绍和讨论思路都显得活跃而清晰,许多内容绘声绘色,可读性很强,而且每部论著的“前因后果”都讲得清清楚楚。这些著作大多是费希特生前已经发表的,并且也收入了中文版的《费希特著作选集》,现在配有这样详细的“导读”,对有兴趣的读者来说实在是一件轻松愉快的事。在这里,明白流畅的文风和古典的“述评”的方式就显出了长处。当然,梁先生的社会政治关怀和丰富知识,在写作中也起了重要作用。在他这里与在费希特那里一样,人的使命、学术使命和政治关怀是紧密交织在一起的,这一点使他的《费希特青年时期的哲学创作》写得更有生气。该书不禁让我怀念和欣赏起他洗练的古典文风,它将一种明晰的思想和真挚的情感“和盘托出”,让一个“大革命”时代的启蒙思想家形象活生生地站立在我们面前。相对说来,《费希特耶拿时期的思想体系》中的思想叙事要显得平面、晦涩一些,这也许与费希特这一时期的法哲学和伦理学的表达比较刻板和抽象有关。然而,《费希特柏林时期的体系演变》对《锁闭的商业国》《现时代的根本特点》《学者的使命》《极乐生活指南》《对德意志民族的演讲》以及1812年的《法学》和1813年的《国家学说》的解说,都非常通俗而洗练,使一个富有宗教思想激情和广泛社会关怀的晚年费希特跃然纸上。

  这些“导读”或“解说”并非没有作者自己的解释思路,而流于一般的“人云亦云”。作者把青年费希特如何从康德的实践理性出发,评判天启宗教、评判法国大革命、论证思想自由和理解学者的使命的思路,都清理、刻画和论述得很明白、充分;与此同时,作者也时刻注意到卢梭的社会契约论对费希特的政治和法权思想的深刻影响,并且将费希特在耶拿和柏林两个时期的有关法与国家哲学的变化,概括为社会契约论到社会有机论的变化,是很有说服力的,它帮助我们去理解费希特为什么会从“民主政治”(Demokratie)走向“神权政治”(Theokratie)。不过,这个过程究竟是怎么演变的,要从“先验哲学”的学理上梳理明白,并不是一件容易的事情。这里面的问题很多,比如说,这种变化是在《现时代的根本特点》《极乐生活指南》中出现的还是在《对德意志民族的演讲》开始出现的,抑或更早?拿破仑入侵和“德意志神圣罗马帝国”的解体究竟起了怎样的作用?又比如卢梭的主权不可分割也不可转让的思想实际上仍然影响着费希特的晚期主权理论,不过它被神圣化了。应该说,费希特这一政治思想取向,离开康德已经很遥远了,而就“国家是地上的圣物”这层意思而言,部分地接近了黑格尔,因而自然不会像康德的宪政主义那样,容易受到英美思想界的欢迎,相反,它是对英美自由主义的合法性的深刻质疑,而不仅仅是当时对未来德国的一种现实制度设计。这些问题都需要进一步清理和分析,尤其需要对1813年的《国家学说》做进一步的研究。

  看来,在费希特那里,第二哲学(部门哲学)问题和第一哲学(知识学)问题一样,充满先验魅力,但也十分艰深,不容易把握,甚至有些让人“畏惧”。他的第一哲学更像块难啃的“骨头”,食之无“肉”,弃之可惜,需要有勇气一而再、再而三地去尝试。费希特长于思辨、分析,而缺乏历史纵横。他虽然随康德而入哲学,但引为知己的却是约翰和柏拉图,然而就是这一个半个“同道”,他也少有提及,所以解读他的晚期思想常常缺乏许多必要的历史路标,容易迷失于他没完没了的冗长思辨中。如果没有足够的激情和耐心,就不要接近费希特了。而现在,梁先生在完成了费希特著作的繁重编译工作的同时,差不多又完成了这样庞大的“体系研究”,则需要多大的激情和耐心!而这一切,似乎都来自他的一种“使命”,一种与劳特先生同样的学术承担:重塑费希特思想的独立形象。现在,如果读者也有同样的激情和耐心,去读一读梁先生的三本论著,那么我想,这个“使命”,也就完成得很好了。

费希特 人的最终对象必然是不行到达的

  作者陈霞,原题《你是什么样的人,就选择什么样的哲学——梁志学之费希特自由哲学体系研究评价》,原载《德国哲学》2014年卷。

费希特 人的最终对象必然是不行到达的

  梁志学先生是我国著名的德国哲学翻译家、研究者,中国社科院名誉学部委员。他曾主持翻译多部汉译学术名著,如《费希特著作选集》(五卷本),黑格尔《逻辑学——哲学全书第一部分》、《自然哲学》、《宗教哲学手稿》,谢林《先验唯心论体系》,克劳斯《从哲学看控制论》等。如今先生已进耄耋之年,还在主持历史考订版《黑格尔全集》的编译。

  2013年商务印书馆版出版了《自由之路——梁志学文选》(以下简称《文选》)。《文选》收录了梁先生的34篇文章,内容涉及对康德、费希特、谢林、黑格尔等德国古典哲学家的研究、唯物辩证法方面的论文以及一些回忆和评论。《文选》内容非常丰富,本文仅将其中对费希特的自由哲学体系的研究做些评介。在《文选》所载的十篇费希特研究论文中,梁先生引用了费希特。我这里又引用了梁先生,费希特和梁先生的声音很多时候交织在了一起。

费希特 人的最终对象必然是不行到达的

  梁先生秉承了其师贺麟先生的治学传统,进行了大量的德国古典哲学的翻译和研究。他本人的治学正是翻译与研究相结合的范例,尤其是在费希特著作的翻译和研究方面取得了令人瞩目的成就。梁先生在翻译《费希特著作选集》的基础上,撰写了三部研究费希特的著作。《文选》收录了梁先生研究费希特的十篇论文。梁先生在翻译与研究之间来回穿梭、不断往复、互融互动,翻译加深了研究,研究促进着翻译。他阐明了费希特自成体系的独立地位,而不仅仅是德国唯心论“从康德到黑格尔”之间的一个中间环节。他的这项工作可以说改写了德国的唯心论史,使得模糊的费希特的形象、深刻的哲学思想、强烈的社会责任感耀然纸上。

  费希特哲学是一个关于自由的思想体系,梁先生历时二十年对这个体系进行翻译和研究,仅《费希特著作选集》就耗时15年。费希特发展了康德开启的批判哲学,其自由思想体系最重要的是系统地论证了关于“自我”的学说。他在《全部知识学的基础》里构建了以“自我”为最高原理的知识学。这是他推导其整个哲学体系的公理。在认识论上,他反对康德设定的物自体,用作为本原行动的自我摆脱康德自在之物的束缚,确立起主体和自我意识对客体和实体的绝对自由。他的知识学的第一条原理就是“自我设定自我”,它在形式和内容上都是无条件的,即A=A。用日常语言可以表述为:我等于我,我就是我。这条原理中的动词“设定”、“等于”或“是”就是一种活动。要“成为”什么、要“是”什么,需要极大的勇气,甚至得用一生的努力才能使自己成为什么。它的最终完成体现着一个行动者的自由、自信与创造。第二原理是“自我设定非我”,它在形式上是无条件的,在内容上则是有条件的,即-A≠A。“非我”即一切不是我的东西。“自我”必需要设定这一切“非我”的东西,即设定“自我”为一个受到“非我”限制的“自我”,“自我”的主动性受到“非我”的被动性的制约,造成“自我”与“非我”的互相限定。通过对“非我”的规定、克服和超越,“自我”才能使“自我”展开、扩充、形成为“自我”。所以“非我”即是“自我”需要克服的,也是“自我”实现自己不可或缺的;自我设定自我,自我设定非我,自我设定自我与非我相统一,这是一个动态的过程,最终要达到第三原理,那就是人的完全自相一致——绝对自由的自我。人应该自相一致,而不应该自己与自己相矛盾。他是他自己的目的,不能让某种异己的东西来决定自己。他应该是他所是的东西,不应该是他所不能是的东西。所以费希特说,在人的概念里包含着这样一个意思:人的最终目标必定是不能达到的,达到最终目标的道路必定是无限的。因此,人的使命并不是要达到这个目标。但是,人能够而且应该日益接近这个目标;因此,无限地接近这个目标,就是他作为人的真正使命。

  第三原理是“自我与非我的统一”。它在形式上是有条件的,在内容上则是无条件的。这是自我充分扩展后达到的绝对自我。这三条原理分别体现了正题、反题与合题,正是费希特第一次清晰明确地表达了正反合这种辩证模式。

  费希特的知识学是为行动做准备的。费希特的“自我”不仅在认识着自由,也在行动中追求着自由。“自我”通过克服“非我”的行动而作用于“非我”、改造“非我”,因而必然要进入到伦理、道德、历史、法权等领域,通过改造这些领域使自由成为现实的。《文选》收录的《自然法权基础》评述》、《费希特伦理学体系评述》、《锁闭的商业国中的经济哲学思想》等文章讨论了这方面的内容。费希特希望建立一个能实现和保护自由的理性王国。个人为了获得自由,必须给他人以自由。给他人自由就得对自己有所限定。这样的相互限定和制约不仅仅是理性的、道德的,更是实在的和法治的。法权关系维持着一个法治共同体——理性王国。人们加入这个共同体,是为了个人自由得到保护。在理性王国里,守法、纳税、卫国是公民的义务。但费希特又说到“每个人不能为国家完全献出自己和自己的所有。个人是完全独立自主的,国家保护个人自由。正是为了这种自由,个人才加入国家公民契约。”(《文选》第23页)在《向欧洲各国君主索回思想自由》里,费希特提到人们转让给政府的是管理社会的权利,并没有让渡自由思想。我们选择政府恰恰是让政府保护思想自由。所以,不是国家凌驾于个人之上,而是个人要设定和超越国家。共同体的维护不是依靠神学和国家的威权,而是所有人都得遵守和承认法权规律。法权规律的基础和根源是“人的理性和经验的自然法权”。这样,声称绝对天理和神意,维护君王特权、压迫和不平等地对待臣民的整个封建制度都被费希特宣布为违反自然和理性的。费希特以社会发展的两种质变形式,即逐渐改革与暴力革命为论据,劝说专制君主开放思想自由和,确实进行改良,而不要把民众推向暴力革命。费希特说:“国家也和人类的一切典章制度一样,是纯粹的手段,其目的在于毁灭它自身。任何一个政府的目的都是使政府成为多余的。”(《费希特著作选集》第2卷,第18页,商务印书馆,1994年)

  费希特不仅是一位思考自由的深刻的哲学家,在德意志民族处于危机、社会不平等加剧、失去了自由的时刻,作为那个时代的公共知识分子,他勇敢地站出来捍卫自由和独立,号召民众起来反对拿破仑的入侵,唤起其历史责任感,从而实践了自己的行动哲学。他多次发表公开演讲,最著名的就是十四场《对德意志民族的演讲》。他那个时期的柏林,由于普鲁士政府尚未付清战争赔款,因而还驻扎着法国军队。他反对拿破仑、唤醒德意志民族的演讲就是冒着生命危险、在法国军队眼皮底下进行的。梁先生对此评论道:“这种在民族存亡之际敢于挺身而出、大声疾呼的行动,真正表现了一位为真理而奋斗不息的德国古典哲学家的社会责任感。”(《文选》189页)他的系列演讲以走世界文明大道的普遍性与热爱祖国的特殊性的辩证统一为前提,提出了从改革教育入手,由恶贯满盈的社会过渡到理性统治的社会的民族复兴蓝图。他认为要建立理性王国,启发民众、培养新人是最为关键的。他说:“合乎理性的国家不能靠弄虚作假的做法,用手头现有的材料建立起来,相反地,要建立起这样的国家,一个民族首先必须获得文化素养,教育水准必须得到提高。一个民族只有依靠脚踏实地的工作,首先解决了培养全面发展的人的教育课题,然后才能解决建立完善的国家的课题。”(《文选》第196页)这种教育把学子引入到这样的世界,即只有被思维把握的世界才是真实的和现实存在的世界,而不要仅仅局限于感性的经验世界。梁先生概括说,德意志民族复兴的根本就在于建立起了一种本身纯粹、高尚和伟大的精神。正是在德意志民族率先建立起一个按照理性,自由地安排自己的社会关系的新世界的意义上,这个民族才能够成为世界的再生者和重建者,而这可以说就是《对德意志民族的演讲》的主旨。(《文选》第207页)

  梁先生提醒我们注意,费希特主张教育的新人不仅仅是要复兴德意志民族,而且也是世界公民。后者常常被忽略,如果仅仅强调前者,则会陷于狭隘民族主义、盲目爱国主义,这往往导致对别国的误解,甚至入侵和粗暴干涉。因为培养建立理性王国的新人“这项工作在内容上拥有的精神并不是狭隘的和排外的,而是普遍的和属于世界公民的”。关于民族主义和世界主义的关系,费希特说:“任何一个世界主义者都会借助于民族给他设置的限制,势必成为爱国主义者;任何一个在自己的民族中是极其有力、极其活跃的爱国主义者的人,也是极其活跃的世界公民,因为一切民族文明的最终目的都在于这种文明传遍全人类”。(《文选》第183-184页)费希特把爱国主义和世界主义有机地结合起来了。他反对借助世界主义之名而把自己民族的意愿强加给其他民族。

  费希特的这部《演讲》1914年介绍到日本,被军国主义思想家在歪曲和滥用,文部省把它免费颁发给全国文教部门,用以论证大和民族优越。梁启超于1915年把费希特介绍给中国读者,这部著作遂被视为反对卖国主义、维护民族独立的思想资源。日本侵占我国东北三省之后,张君劢翻译了它的节本。虽然这对我国人民的救亡图存发生了积极的影响,但梁先生尖锐地指出,这位译者在向读者推荐这部著作的时候,有一个缺点,那就是只着眼于民族解放,而对费希特用历史中先验的东西与经验东西的结合来论证历史哲学与历史学的关系都不甚了解,因而忽视了建立理性王国的社会解放,而这就使读者看不到费希特是把爱国主义与世界主义辩证地结合起来了。梁先生说:“坚定不移地走人类文明的康庄大道,既热爱自己的祖国,又坚持世界大同的理想,既反对狭隘的民族主义,又反对列强的霸权主义,这才是《对德意志民族的演讲》这部世界名著的线页)

  费希特不仅教育民众,为了贯彻自由的理念,他也教育着学者这个在自由事业中肩负特殊使命的阶层。梁先生主持翻译的《论学者的使命》(商务印书馆,2010年版,以下简称《使命》)特别酣畅淋漓,读来不由得让人掩卷长思。在这本书里,费希特把知识分为三种。第一种知识是根据纯粹理性原则提出的,因而是哲学的;第二种知识部分地是建立在经验基础上的,因而是历史哲学的。第三种知识是纯粹历史的。这三种知识的结合构成了所谓的学问。谁献身于获得这些知识,谁就叫做学者。获得所有这些知识的目是借助于这些知识,保障人类的全部天资得到同等而持续的发展。由此,就产生了学者阶层的真正使命:高度注视人类一般的实际发展进程,并经常促进这种发展进程。(《使命》第40页)

  所有的人都应有真理感,但仅仅有真理感还不够,它还必须予以阐明、检验和澄清,而这正是学者的任务。他不仅看到眼前,同时也看到将来;他不仅看到当前的立脚点,也看到人类应该去往哪里。学者的使命是为社会服务,因为他是学者,所以他比任何一个阶层都更能真正通过社会而存在,并为社会而存在。因此,学者特别担负着这样一个职责:优先地、充分地发展他本身的社会才能、敏感性和传授技能。(《使命》第42页)学者在一切文化方面都应当比其他阶层走在前面。由于摆在学者面前的目标往往是遥远的,他应该达到的那个崇高境界通常仅仅是一条漫长的道路,所以“学者有理由成为最谦虚的人”。学者影响着社会,而社会的每个成员都是自由的,所以学者只能用知识和道德影响社会。学者应当成为他的时代道德最好的人,他应当代表他的时代可能达到的道德发展的最高水平。学者的腐败是最危险的。如果最优秀的分子丧失了自己的力量,那又用什么去感召呢?如果出类拔萃的人都腐化了,那还到哪里去寻找道德善良呢? (《使命》第45页)真正的学者应该知行合一,费希特有关学者使命的这些精辟论述,切中要害,发人深省,为当下中国学者的自我反思提供了深刻的哲学资源。

  费希特说过一句名言,“你是什么样的人,就选择什么样的哲学。”梁先生的哲学之路并非无的放矢,而是与他所置身的这个时代和这个时代所面临的困境息息相关。在他的治学精神、使命感、方法论中都能体会到费希特哲学的影响。梁先生选择德国古典哲学,就是要钻研、介绍辩证的、科学的思维方式,弘扬理性和自由的精神,希望能弥补我们自己的不足。历史地看,中国人的思维习惯不够精确、对纯粹的思辨重视不够,理性精神尚不普及,对自由的追求还没有成为多数人的生命自觉。要使中国哲学有新的形态,创造出具有中国特色的新的哲学流派,需要真正读懂哲学史上那些深刻的哲学家的思想,用精确而优美的母语表达出来,并将这些深刻的思想有机地融合进我们的民族文化之中,培养出一种民族性与世界性兼备、哲学性与现代性共在的新的时代精神。返回搜狐,查看更多

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